但是，随着经验的积累和认识的提高，进入文明社会以后，人们已慢慢从恐怖中解脱出来，并从中体验到更多的意义。

由于心之本体广大清明、内外无分，所以人体内外浑然一体，体内之心通天地万物，只此一理。谓彼私字已说出，流于不好之地则非也。

一言以蔽之，必须使此心之全体与大用相统一。对此，李退溪以一种幽深玄妙的论说这样反驳道：今既指其有体用者为心。他还认为孔子教人文行忠信，后之学孔氏者，则曰：‘一为要一者，无欲也。[24]《与伍光宇》，《白沙子全集》卷四。二者之相须，如车两轮，如鸟两翼，未有废一而可行可飞者。

他的这一思想确实与陆九渊的思想有近似的一面，这样看来，后人评价其学说来源于陆九渊也就不无道理了。人的生命与自然物的区别就在于，人具有自觉的主体意识乃至主体精神，这一主体精神就是心本体的自我发现。[5] 朱熹：《朱子语类》卷九十五。

人伦之理不用说，是指社会的道德伦理，至于物理，除了具有伦物即伦理的意义之外，还有物理的意义，所谓穷神知化、阴阳昼夜之道，就属这一类。[16] 薛瑄：《读书录》卷四。应当指出的是，薛瑄在理学中恢复了荀子以来的理智主义传统，并在新的理论基础上作出了某些发展，为后来的王夫之等人的理性主义思想作了必要的理论准备。但是，在他的哲学中，力图克服前期理学中以内在体验、道德直觉为特征的思维方式，提出认识的客观性、对象性的问题，突出认识主体和理性的作用，并且开启了新的理性批判精神，这不仅是理学发展中的一个进步，而且是整个中国哲学发展中的进步。

[10] 薛瑄：《读书录》续四。薛瑄很重视对于心的操守和敬的工夫，并提出要维护朱子之心学[6]，但是应该指出，他所说的心学，只是虚其心、存其心，专一其意志以穷理的意思，并不是心即理、心体即性那样的意思。

[19] 薛瑄：《读书录》续四。所谓穷理，虽是以形而下的认知之心穷其形而上的性理，但最终必须是逆取式的本体认知，是一种内在的自我超越。这就意味着，人首先是一个物质的存在、现实的存在，而不是形而上的本体存在。在实践上，他很推崇元朝的许衡，认为许衡真正践履了朱子之学，但在理论上，他和许衡并不代表同一个发展方向，而是开了一个新的方向。

理学家所说的性理，并不包括认知理性，而是指道德理性，薛瑄也不例外。从认识的角度看，心体便是先验的德性之知，即格物穷理及其所得之知。在这里，理性认识变成了内在的自我直觉，也就是对道德本体的顿悟式的整体把握。[23] 这里重要的不在于格物的具体方法，而在于提出了运用理性思维认识事物规律的基本途径，至于如何运用理性，他还停留在一般类比、综合、分析等水平上，并没有提出明确的概念系统或系统的逻辑方法。

但他重视名言、概念对于认识事物的作用，这是应该肯定的。一方面是理不离物，理气无缝隙、无间断、浑然无间，更无先后，物有殊，故理有殊，在天有天之理，在地有地之理，在万物有万物之理，所谓分殊也[12]。

理学家所提倡的穷理之学，固然是知性之学，穷理就是知性，即认识心中之天理，但是又有认识自然界客观规律的意思，即认识物理的一面。众所周知，理学完成了儒学，也完成了儒、佛、道的融合，同时也把中国哲学进一步推向实践理性，建立了道德形上学。

薛瑄本人也比较关心现实问题，并对当时社会的一些现象进行过批判，这也是值得重视的。如果说理学中有理性主义思想，那么，这一点正是经过薛瑄而得到发展的。[11] 这是一种理性主义思想。薛瑄以维护朱熹心学为名，实际上否定了心体用说，强调心的理性认知作用，这无疑突出了认识的主体性。[13] 另一方面，所谓理一分殊，是通过心的分析综合作用所得出的结论，没有人心的分析综合能力，所谓理一，所谓分殊，都是不可言说的。薛瑄哲学毫无疑问属于传统哲学，其基本思想属于传统的实践理性。

知觉作用之心不是别的，就是经验认知之心，其中包括思虑、类推、分析、综合等理性认识能力。[7] 这所谓枢，所谓管，就是主宰之意。

他所说的穷理，是指穷人伦物理。他认为，人之所以与万物为一体，无非是说，人和万物都是由气做出来的，从这个意义上说，人无非是万物中之一物，并不是万物的中心。

王阳明哲学的出现，正是为了从道德主体论的立场解决朱熹哲学的矛盾，把道德主体性提到一个新的高度，建立以良知说为核心的自主自律的道德实践理论，否定了朱熹哲学中主张客观认识论的一面，但与此不同的是，则有人试图发展朱熹哲学中认知理性的一面，试图在传统哲学的体系框架之内，重新确立和弘扬认识的主体性。程颢说过物理最好玩，这个玩字，就是值得玩味的意思，这可能主要是指直观体验，但不能排除对象认识的一面。

二程虽然更强调伦理，并且使之本体化，变成宇宙的最高本体，成为人性的来源，但他们也提出穷物理的必要性。薛瑄就是这一发展过程中的一位重要人物，并且从某种意义上说，具有开创性质。[9] 这固然肯定了理的外在性、超越性，并把理说成天下之定理而不能违抗，但在心与性、心与理的关系问题上，却坚持内外、主客之分，并没有变成内在的主体意识。这固然缺少道德主体性思想，但是从另一方面说，却强调了认识的主体性，尽管这是直观的，而非逻辑的。

这确乎是道德的形而上学，却不是存有论或实在论哲学。在提倡理性精神的今天，我们应该深刻反思中国的传统哲学，使之走向现代社会。

[8] 这里所说的神，虽然采用了传统哲学的说法，但其实质则是指人的理性认识能力，是主体能动性的表现。他对理和穷理的解释，也是多从性理即道德理性及其认识的意义上说的，并不是指人的纯粹理性或理论理性，是求其所当然而不是求其所以然，是求其善而不是求其真，这也就是他所说的复性之学。

理性与科学有联系，而与宗教迷信不相容。由于心具有理性能力，万事万物之理都是可以认识的，按照这种理解，哲学便不是言说那不可言说者，如前期理学家所说的默识心通，而是不可言说的。

因为如此，人和天地万物是一体，须知己与物，皆从阴阳造化中来，则知天地万物为一体[20]。[21] 心和理具有主客对立的意义，心代表的是认识主体，理则是认识客体、认识对象。况且，由于它承认外在权威的存在（心学派有些例外，但并没有建立起真正的自我意识和主体意识），不得不使其内圣之学陷入难以克服的矛盾。中国哲学，特别是儒家理学，是理性主义，还是非理性主义，或反理性主义？它又是什么样的理性主义？这似乎是当前争论的一个问题。

这虽然没有超出经验常识的范围，但是却具有科学理性精神。但他注重从经验和践履中取得这种认识，而不是直觉体验所能解决的，也不是豁然觉通式的顿悟所能解决的，这里有认知理性的问题。

另方面，他们又常常指出二者的区别，并强调即物穷理、格物致知和思的方法。至于他承认实理、定理的存在，从而规定了认识的内容，这也是事实，但是如果能进一步弘扬认识的主体性，则必然经过理性的分析和批判，这也是不容忽视的。

一方面，理学家把物理和性理、所以然和所当然，统一于最高的自然之理，即所谓宇宙本体之理，并通过存在认知或本体认知（以直觉、顿悟、灵感、体验为特征），达到天人合一的整体境界（所谓真、善、美的统一）。这个体，就是心体即性。